 |
Устав и завещание Ефросина |
|
Чудесная помощь Ефросина своей обители |
(Елеазар; ок. 1386, с. Виделебье, близ Пскова — 15.05.1481, Елеазаров Трехсвятительский монастырь), прп. (пам. 15 мая, в 3-ю Неделю по Пятидесятнице — в Соборе Псковских святых), Псковский, основатель Елеазарова во имя святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста монастыря.
Сведения о Елеазаре (Евфросине) содержатся в разных редакциях его Жития, а также в составленном преподобным Уставе. Древнейшей является первоначальная редакция Жития Елеазара (Евфросина), написанная неизвестным автором ранее 1510 г. и сохранившаяся в списке XVI в. (РГБ. Унд. № 306). Автор этой редакции не соблюдает агиографических канонов, подробно излагая лишь историю споров Елеазара (Евфросина) о пении аллилуия с бывшим. псковским священником («распопом») Иовом (подробнее о спорах см. ниже). Поскольку произведение является не столько Житием святого, сколько трактатом в защиту двоения аллилуии, В. И. Охотникова вслед за автором текста называет его «Повесть о сугубой аллилуии».
В 1547 г. по настоянию монахов Трехсвятительского Елеазарова монастыря в связи с готовившейся канонизацией Елеазара (Евфросина) псковский священник Василий (Варлаам) в соответствии с агиографическими канонами написал новую редакция Жития преподобного (древнейший список: ГИМ. Син. № 634. Л. 27 об.- 250, сер. XVI в.). Сведения о Елеазаре (Евфросине) из «Повести о сугубой аллилуии» свящ. Василий разместил в немного измененном порядке и дополнил. Жизнеописанию святого предшествует вступление, которое почти дословно совпадает со вступлением к Житию прп. Димитрия Прилуцкого. В «Повести о сугубой аллилуии» отсутствуют сведения о жизни Евфросина до его прихода на р. Толву (Толбу), в редакции свящ. Василия жизнеописание святого начинается с главы. «О рождении блаженного отрока», в которой повествуется о его семье, об обучении грамоте, о принятии пострига в псковском Снетогорском в честь Рождества Пресв. Богородицы монастыре, об основании пустыни рядом с Толвой. Дальнейшее повествование в редакции свящ. Василия является переделкой «Повести о сугубой аллилуии», однако имеются дополнительные рассказы: «О умножении брашен» и «О умножении рыб», а также рассказ об учениках Е., который завершается гл. «О Филарете черноризце». К имеющимся в «Повести о сугубой аллилуии» 4 чудесам священник Василий добавил 15. «Повесть о сугубой аллилуии» завершается посланием Евфросина к духовенству псковского кафедрального Свято-Троицкого собора, а редакция священника Василия — Похвальным словом святому. Редакции Жития Евфросина расходятся в рассказе о путешествии Е. в Костантинополь. Автор «Повести о сугубой аллилуии» пишет о том, что Елеазар побывал там в юности. В редакции священника Василия Елеазар. отправился в Константинополь после устроения монастыря.
Охотникова выделяет первоначальный и основной виды редакции свящ. Василия. Главное отличие между ними заключается в том, что в первоначальном виде нет даты прихода Е. в пустынь на р. Толве. Елеазаровский вариант первоначального вида характеризуется тем, что в нем перечислены имена монахов, побудивших свящ. Василия взяться за написание Жития Елеазара, а также особенностями упоминания в тексте имени свящ. Василия: первоначально в Житии оно не было названо, и переписчики вставляли его произвольно.
Имеются еще 3 редакции Жития Елеазара, сохранившиеся каждая в единственном списке: проложная (РГБ. Рум. № 397, сер. XVI в.) и 2 краткие (РГБ. Овчин. № 300, XVII в.; РГБ. Больш. № 422, 2-я четв. XVII в.). Охотникова предполагает, что эти редакции, так же как и редакция свящ. Василия, восходят к не дошедшей до нас краткой редакции Жития Е., составленной в 80-х гг. XV в.
Митрополит Московский св. Макарий внес Житие Елеазара. в редакции свящ. Василия под 15 мая в ВМЧ (Успенский и Царский списки), впосл. текст без изменений вошел в Тулуповские Минеи (см. Герман (Тулупов)). В Милютинских Минеях (см. Милютин Иоанн), составленных в 1646-1654 гг., помещена лишь глава о кончине Е. из редакции свящ. Василия. Свт. Димитрий Ростовский не включил Житие Е. в «Книгу житий святых», но в издании 1762 г. указал на наличие в Прологе Жития святого.
Биография
Год рождения Елеазара (1386) определяется на основании Жития, где указано, что святой преставился в 1481 г. в возрасте 95 лет. Из родного села Елезара (Виделебье) происходил также прп. Никандр Псковский († 1581). В списке Жития Е. РГБ. Овчин. № 300 содержится известие о церкви во имя свт. Николая в Виделебье. По происхождению Е. был скорее всего богатым крестьянином (в рассказе Жития о чуде с монахом Павлом Елеазар назван «мужиком», в завещании указана его собственность, вложенная в монастырь). Родители хотели, чтобы Елеазар женился, но он тайно ушел в пригородный Снетогорский монастырь и принял там постриг (вероятно, за «вкуп» — обязательный вклад при поступлении в монастырь). По-видимому, между 1419 и 1424/25 гг. Елеазар совершил путешествие в Константинополь для разрешения шедшего в Пскове спора о том, как петь славословие с аллилуия: повторяя аллилуия дважды («Аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже») или трижды («Аллилуия, аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже»).
Стремясь к «пустынному и безмолвному житию», святой с благословения настоятеля Снетогорской обители поселился на р. Толве (в 25 верстах от Пскова). Согласно редакции свящ. Василия, это произошло в 6933 (1424/25) г. Через некоторое время к Елеазару присоединился прп. Серапион Псковский († 1480), затем стали приходить другие искавшие иноческого подвига. По признанию Елеазара, сделанному в Уставе, принимать в пустынь монахов его заставило опасение «нахождения злых человек» (грабителей), о чем предупредили его «благовернии людие» (Серебрянский. 1908. С. 508-509). Пустынь преобразовалась в общежительный монастырь – первый в Псковской земле, однако, как известно из «Повести о сугубой аллилуии» и Жития Е. в редакции свящ. Василия, всенощные бдения в монастыре совершались по скитскому уставу. Елеазар удостоился явления ему святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, повелевших устроить в обители посвященный им храм с приделом во имя прп. Онуфрия Великого. Святой исполнил повеление. (Для Сев. Руси посвящение престола прп. Онуфрию Великому необычно, его почитание характерно больше для Полоцкой земли и Юго-Зап. Руси.) При жизни Е. в монастыре была также построена церковь в честь Рождества Пресвятой Богородицы.
Елеазар считал себя ктитором обители. По всей видимости, строительство в монастыре велось на его средства, в завещании святого указаны его вотчина, «исады» (рыбные ловли), «клети» в городе, данные им братии в общее владение. По смирению Елеазар не принял духовного сана («не учитель, ни прозвитер есмь саном» — Там же. С. 510) и предоставил настоятельство своему ученику прп. Игнатию, который стал его духовным отцом. Святой подвизался в уединенной келье в лесу близ монастыря, на ее месте позднее поставили крест, еще один крест был установлен неподалеку, на месте молитвенных подвигов преподобного. Трехсвятительский монастырь принимал и кормил странников, помогал хлебом окрестным крестьянам, из-за чего запасы обители зачастую истощались, однако по молитвам Елазара чудесным образом восполнялись. В числе учеников Елеазара были будущие игумены Трехсвятительского мон-ря родные братья Игнатия Харалампий (2-й игумен обители при жизни Е. и духовный отец святого) и Памфил, а также постриженики обители преподобные Савва Крыпецкий, Досифей Верхнеостровский, Онуфрий Мальский, Иоаким Опочский, Иларион Гдовский, Харитон Кудинский, основавший монастырь на Кудинском оз. рядом с Торопцем.
Елезар преставился «лехко и дивно» (Охотникова. 2007. С. 82), при кончине, по Житию в редакции свящ. Василия, от тела святого распространилось благоухание. Преподобный был погребен между церковью Трех святителей и церковью в честь Рождества Пресвятой Богородицы. Во 2-й пол. 60-х — 70-х гг. XVI в. в Елеазаровом монастыре на новом месте был возведен каменный собор во имя Трех святителей, мощи преподобного были перенесены в собор и погребены близ стены за правым клиросом, место захоронения Е. было утрачено после закрытия Елеазарова монастыря в 1921-1923 г.
Сочинения
В.И. Галко
Евфросин (Елеазар) является автором монастырского Устава (опубл.: Серебрянский. 1908. С. 509-526) и завещания (опубл.: ААЭ. Т. 1. № 108. С. 83). Устав был написан для Трехсвятительского монастыря в кон. 50-х — нач. 60-х гг. (в его заголовке говорится о благословении архиепископа Евфимия II († 1458) и митрополита Феодосия (1461-1464)) и является древнейшим русским общежительным уставом. При его составлении были использованы грамоты Снетогорскому монастырю свт. Дионисия, архиепископа Суздальского (1382/83), и митрополита св. Фотия (ок. 1417), а также труды свт. Василия Великого, преподобных Иоанна Лествичника, Исидора Пелусиота, Исаака Сирина и других отцов Церкви. В Уставе Евфросин, по его признанию, опирался на опыт восточных подвижников — основателей общежительных монастырей преподобных Пахомия Великого, Саввы Иерусалимского и др. Устав состоит из краткого введения автобиографического характера и 29 глав.
Основные положения Устава посвящены соблюдению в монастыре строгих норм общежития. В обители были запрещены личная собственность (в первую очередь владение золотом или серебром, дорогой и излишней одеждой), еда и напитки в келье (кроме случая болезни). Насельники должны быть во всем послушны игумену (под угрозой заключения «в темници»). В Уставе провозглашается самостоятельность монастыря во внутренних делах. В главе «О наемном деле» записано, что «стяжание же чюжих трудов вносити каково любо отнудь несть на ползу нам» (Серебрянский. 1908. С. 516). Вклад при пострижении был необязателен (принятые в др. монастырях большие «вкупы», в т. ч. селами, могли служить основанием для претензий монахов на привилегированное положение в обители). Собственность обители объявляется неприкосновенной: выйдя из монастыря, монах не мог забрать вложенное ранее в обитель имущество. Устав запрещает посещение монастыря женщинами (при этом Евфросин замечает: «Се бо бесовьское есть дело, еже ненавидети и укаряти Божие создание, от нихже и мы рожени есмы» (Там же. С. 519)) и «голоусыми» юношами, а также прием детей на обучение грамоте, наличие в мон-ре и в монастырских селах скота жен. пола, мытье иноков в банях; строго наказывает за пьянство. Особые главы Устава посвящены странноприимству, помощи голодающим, строгому соблюдению постов.
Подлинник духовной грамоты Евфросина на пергамене, скрепленный печатью архиепископа Новгорода и Пскова Феофила (1471-1480/83), хранился в Спасо-Елеазаровом монастыре и был утрачен к нач. XX в. В завещании Елеазар передал свое имущество на нужды братии («а из того житиа окручати братию изообчя»). Грамота содержит также указания относительно имущества обители, отчасти повторяющие положения Устава. Святой предписывает принимать в монастырь по устному заявлению о своем имущественном положении, дозволяя внести добровольный вклад как милостыню и плату за поминальные службы священникам и причту; при этом запрещается забирать вложенное в монастырь имущество при уходе из обители. Возбраняются еда иноков в кельях, вход в монастырь женщинам, бани, ношение «немецького платиа» и шуб «с пухом». Выбор следующего игумена после Харалампия должен быть по жребию («а кого Бог изберет») из кандидатов, благословленных настоятелем монастыря.
Спор о пении аллилуия в XV — нач. XVI в.
Э. П. Р.
С Евфросином связан один из этапов спора о правильности пения аллилуия, продолжавшегося в Пскове с рубежа XIV и XV вв. до нач. XVI в. В конце XIV в. митрополит Киевский и всея Руси св. Киприан велел снабдить псковское духовенство, испытывавшее острую нужду в богослужебной литературе, необходимыми книгами (Требниками, Уставами, Следованными Псалтирями и т. п.). В большинстве этих книг предписывалось петь славословие, удваивая аллилуия («Аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже»; славословие завершает чтение кафизм, отдельных их антифонов и др.). Расхождения в вопросе о пении аллилуия (повторять ли это слово в славословии дважды или трижды), по-видимому, существовали, и в конце 10-х гг. XV в. Этот вопрос был поднят псковским духовенством в грамоте, посланной митрополиту Киевскому и всея Руси свт. Фотию. В ответном послании от 12 авг. 1419 г. свт. Фотий благословил псковичей в славословии трижды петь аллилуия (РИБ. Т. 6. № 48. Стб. 408; РФА. Вып. 3. № 137. I. С. 506). Ответ свт. Фотия, согласно «Повести о сугубой аллилуии», сотворил «нестроение церковное и великое разногласие посреди чади священныа… тогда волняхуся о Божественомь том любомудрии и велик раскол влагающи посреди Христовы Церкви, овемь бо двоящи, а овем троящим пресвятая алилугиа» (Охотникова. 2007. С. 65). В приходских храмах Пскова утвердился обычай троить аллилуия, тогда как сугубое пение аллилуия сохранялось в богослужении отдельных псковских монастырей, в частности Елеазарова. Одним из наиболее значительных сторонников сугубого пения аллилуия в Пскове был Евфросин. В послании Новгородскому архиепископу Евфросином св. Евфимию II Вяжицкому (избран 13 нояб. 1429, рукоположен 26 мая 1434, † 1458) преподобный сообщал, что с юности привык двоить аллилуия (Там же. С. 71). Городские священники во главе с Иовом обвинили не подчинившихся грамоте свт. Фотия монахов, в первую очередь Е., не только в непослушании, но и в ереси.
Поскольку никто в Пскове не мог разрешить этот конфликт, Е. решился на путешествие в К-поль, по-видимому, в нач. 20-х гг. XV в.: не позже 1424/25 г., когда, по Житию Е. в редакции свящ. Василия, святой поселился на р. Толве, и не раньше авг.-сент. 1419 г., когда было получено послание митр. Фотия, положившее начало активным спорам о пении аллилуия в Пскове. В «Повести о сугубой аллилуии» определенно говорится о путешествии Е. в К-поль в юности: «Ходи бо в юности своеи премудрый Елиозарь к Царюграду на въспрос патриарху пресвятаго ради и Божественаго алилугиа» (Там же. С. 89). (Имеется и др. датировка поездки Е.: между 1425 и 1439. Основанием ее служат слова Е. в послании архиеп. Евфимию II о том, что святой был в К-поле до захвата города турками-османами, т. е. до 1453, при К-польском патриархе Иосифе, очевидно Иосифе II (1416-1439), и при «царе Калянине», к-рого можно отождествить с Иоанном VIII Палеологом (1425-1448).) По свидетельству Жития Е., в К-поле преподобный получил благословение патриарха и уверение отшельников в правильности сугубого пения аллилуия. Однако ответа на главный вопрос: «Что есть сила и что есть утаеная глубина пресвятыя алилугиа» — не нашел. Он лишь смог узнать, что «сила» аллилуия «не писмена есть достоверно от святых отець, ниже явленна таина еа от пророк» (Там же. С. 67, 68)
Споры о пении аллилуия разгорелись в Пскове с новой силой в сер. 50-х гг. XV в., тогда же началась лит. полемика. Защитник троения аллилуия бывш. свящ. Иов написал Е. послание (текст неизв.). По Житию преподобного, Иов не пытался доказать правильность своей позиции, но в грубых выражениях обвинял Е. в ереси. В ответ Е. послал грамоту клирикам псковского кафедрального Свято-Троицкого собора, дошедшую фрагментарно в составе «Повести о сугубой аллилуии»; преподобный оправдывал свою т. зр. авторитетом К-польской Церкви. Однако, видя, что Иов сумел обратить весь город против него и его мон-ря, преподобный не позже 1458 г. отправил письмо Новгородскому архиеп. Евфимию II с просьбой рассудить «прю межоусобную». Ответ святителя не разрешил конфликта. Архиеп. Евфимий благословил Е. и дальше держаться практики двоения аллилуия, но и не запретил Иову называть Е. еретиком, о чем просил святителя преподобный. В результате и Е., и Иов не изменили свои взгляды.
Защита сугубого пения аллилуия не имела такого значения в жизни Е., как это представлено в его Житии. Сторонник троения аллилуия неизвестный автор «Послания господину Афанасию, честнейшему в иноцех общеобительные великыя лавры святаго Николы ктитору» (ПС. 1866. Ч. 2. Июнь. С. 137-166) в своем сочинении не упоминает Е., но обращается к некоему иноку, который, защищая свою т. зр., ссылался на практику афонских мон-рей и на патриарха Иосифа (одним из основных аргументов в защиту троения аллилуия для автора «Послания господину Афанасию…» является грамота свт. Фотия 1419 г.). (Е. Е. Голубинский относил «Послание господину Афанасию…» к 30-50-м гг. XV в. и предположил фальсификацию при составлении «Повести о сугубой аллилуии», заключавшуюся в приписке Е. несвойственных ему взглядов с использованием материала «Послания господину Афанасию…» (Голубинский. История РЦ. С. 453-462). Данное мнение было оспорено Н. И. Серебрянским, вслед за В. О. Ключевским датировавшим «Послание господину Афанасию…» кон. XV в. (Серебрянский. 1908. С. 142-144).) В сочинениях преподобного, сохранившихся вне рукописной традиции Жития, нет указаний, какой именно практики пения держаться. Преподобный не говорил о троении как о ереси, своих оппонентов он обвинял лишь в несогласии с практикой К-польской Церкви. Кроме того, Е. активно пользовался при составлении Устава наставлениями свт. Фотия, защищавшего троение аллилуия. (См. также в ст. Аллилуия.)
От позиции Е. отличается радикальная и догматически неверно обоснованная позиция др. сторонников двоения аллилуия, к-рая нашла отражение в «Повести о сугубой аллилуии», тенденциозно излагающей историю споров. Автор «Повести о сугубой аллилуии» относил этот вопрос к области догматики и видел в количестве произносимых слов «аллилуия» отражение важнейших положений христианства: веры в бого-человеческую природу Господа Иисуса Христа и веры в Троичность Бога. Вслед за мн. участниками споров об аллилуия книжник считал невозможным рационально осмыслить «тайну» и «немеримую глубину… пресвятыя аллилугиа», поэтому разрешение этой чрезвычайно занимавшей его проблемы он получил в видении. Первоначально книжнику явились «преподобные Евфросин и Серапион», чтобы «глаголати тайну сию»; сомневающийся человек не поверил видению, тогда оно повторилось на следующую ночь, а на 3-ю ночь он увидел «Богородицу», разрешившую его недоумения.
Если не считать рассказ о видении заимствованием из др. агиографического сочинения (по-видимому, он таковым не является, поскольку содержит конкретные детали и описание психологического состояния книжника), то это повествование можно назвать одним из редких для древнерус. книжности изображений состояния духовного прельщения, когда под видом святых человеку являются бесы с целью обмануть прельщаемого. Свт. Игнатий (Брянчанинов), ссылаясь на прп. Иоанна Лествичника, пишет о том, что демоны, являющиеся под видом святых или ангелов, стараются льстить человеку похвалою, чтобы легче было обмануть его, в то время как «свойство всех видений, посылаемых Богом… заключается в том, что они приносят душе смирение… сознание своей греховности и ничтожества» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. М., 2007. Т. 3. С. 18). Явившийся автору «Повести о сугубой аллилуии» «преподобный Евфросин» прославляет книжника за его осторожность и обещает духовное преуспеяние: «Искусен есть черноризец хощет в нем быти» (Охотникова. 2007. С. 91).
Рассказ о явлении «Богородицы», раскрывающей «тайну… пресвятыя аллилугиа»,- наиболее убедительное доказательство духовной «неистинности» изложенного в «Повести о сугубой аллилуии» видения. «Богородица» сообщает книжнику, что в значении слова «аллилуия» (евр.- пойте Богу) заключена «тайна Въскресениа Христова», поэтому сугубым пением аллилуия христиане исповедуют бого-человеческую природу Христа: «Яко въскресе Христос и паки въскресе Бог». Т. о., автор «Повести о сугубой аллилуии» вслед за явившейся ему «Богородицей» разделяет 2 природы Христа и приписывает каждой из них смерть и воскресение. Далее «Богородица» излагает догматически еще более несообразное рассуждение о трижды повторяемом славословии «Аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже». Каждое из славословий обращено по отдельности к Ипостасям Св. Троицы: Богу Отцу, Богу Сыну и Св. Духу. При обращении с сугубым пением аллилуия к Богу Отцу прославляется Его «воскресение» (неотделяемое от Воскресения Христа) в 2 природах — Божественной и человеческой («Въскресе, въскресе в Божестве и человечестве, и слава Ему, яко Отець Вседержитель есть Бог, не отступен Божеством Своим Единочадаго Слова Сына Своего Христа»). Второе славословие обращено к Богу Сыну и прославляет Его Воскресение как Бога и человека («Един Сын в Пресвятей Троице, истинен Бог славится удвоением Божественаго алилугиа яко Бог и Человек»). Третье славословие обращено к Св. Духу и, по объяснению «Богородицы», прославляет «воскресение» вместе со Христом и этой Ипостаси Св. Троицы («Въскресе, въскресе, слава Ему, яко неразлучное действо всынение Святаго Духа Христе въскресе, въскресе Бог и Человек») (Там же. С. 96-97). Т. о., стремясь придать слову «аллилуия» отсутствующее у него значение «воскресение», автор «Повести о сугубой аллилуии» под влиянием разъяснений «Богородицы» приходит к представлению о слиянии Ипостасей Св. Троицы в событиях Смерти и Воскресения Иисуса Христа и излагает идеи, восходящие к еретическому учению патрипассиан, или теопасхитов (II-III вв., см.: Монархианство), в соответствии с которым на Кресте пострадал и умер Бог Отец или Бог Св. Троица. Это учение (продолженное монофизитами (см. Монофизитство)) было осуждено VI Вселенским Собором (прав. 81; см.: Правила правосл. Церкви с толкованиями Никодима (Милаша), еп. Далматинско-Истрийского. М., 1994. Т. 1. С. 572-574; Алфавитная синтагма Матфея Властаря. М., 1996п. С. 259-260). Несообразность изложенных в «Повести о сугубой аллилуии» догматических построений была отмечена на Большом Московском Соборе 1666-1667 гг. Собор утвердил пение славословия с утроением аллилуия и постановил считать недостоверным описанное в Житии Е. «сонное мечтание писателя» (Моск. Собор, 1666-1667. Л. 30-31, 34).
Автор «Повести о сугубой аллилуии» не был одинок в стремлении увязать проблему пения аллилуия с догматом о Св. Троице. О тождественности их содержания писал автор «Послания господину Афанасию…»: «Почудишася мнози твоему дерзновению, понеже дерзнул еси нагло о сем и о друзем писати… глаголю о Святей Троицы, сиречь о аллилуиа… Апостол глаголет: В последняа дни отступят неции от веры, никим же нудими, о Пресвятей Троицы, еже есть о аллилуйи» (ПС. 1866. Ч. 2. Июнь. С. 140, 144). Стремление трактовать вопрос о пении аллилуия в рамках учения о Св. Троице представляется для кон. XV -нач. XVI в. закономерным. Исследователи отмечали связь полемики о пении аллилуия с борьбой против ереси жидовствующих, отрицавших троичность Бога (см., напр.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — 1-й пол. XVI в. М., 1960. С. 173-176). По-видимому, неслучайным является тот факт, что главный противник жидовствующих Новгородский архиеп. св. Геннадий (Гонзов) интересовался полемикой о пении аллилуия. В 1486 или 1488/89 г. на вопросы святителя о троении аллилуия, 31-м псалме и летосчислении ответил в послании боярин грек Д. М. Траханиот, осторожно написавший, что в греч. богослужебных книгах встречается славословие как с двоением, так и с троением аллилуия, и отказавшийся отдать предпочтение к.-л. практике (ПС. 1861. Янв. С. 111-112). (Серебрянский считал, что «Повесть о сугубой аллилуии» могла быть составлена в ответ на послание Траханиота, см.: Серебрянский. 1908. С. 112.) Об актуальности споров об аллилуия в нач. XVI в. свидетельствует сочинение прп. Максима Грека «Словцо смеющим трижды глаголати аллилуя чрез преданиа церковнаго, а четвертое «слава Тебе, Боже»», в к-ром ученый монах отдает решительное предпочтение двоению аллилуия, называя его «древним преданием», троение же осуждает как католич. богослужебную практику (РГБ. Ф. 304. № 200. Л. 274-275 об.).
Почитание
Э. П. Р.
Местное почитание Е. началось сразу после его кончины. Через нек-рое время на гробнице святого по повелению Новгородского архиеп. Геннадия был поставлен образ, написанный при жизни Е. его учеником Игнатием, и положено завещание святого.
Канонизация Е. совершилась, по-видимому, на Соборе 1549 г. Собор 1551 г. (см. «Стоглав») постановил праздновать память Е., «как и прочим святым преподобным отцем». Утверждая славословие с двоением аллилуия, Собор ссылался на Житие Е. (Емченко Е. Б. Стоглав: Исслед. и текст. М., 2000. С. 305, 319). Имя Е. внесено под 15 мая в «Палинодию» архим. Захарии (Копыстенского) (РИБ. Т. 4. Стб. 853), под 15 мая и 30 авг.- в Месяцеслов Симона (Азарьина) (РГБ. МДА. № 201. Л. 317, 329, сер. 50-х гг. XVII в.) и в святцы Коряжемского мон-ря 1621 г. (ГИМ. Унд. № 237. Л. 186, 186 об., 266; см. также: ГИМ. Син. № 901. Л. 146 об., 203 об.; ГИМ. Барс. № 723. Л. 245 об.); включено в «Описание о российских святых» (С. 52; сочинение известно в списках XVIII-XIX вв.). В Уставе московского Успенского собора (ок. 1634) говорится, что «в 17 день (мая) Евфросину Псковскому благовест в лебедь, трезвон средней» (РИБ. Т. 3. Стб. 78). В «Похвальном слове русским преподобным» 40-х гг. XVII в. соловецкого книжника Сергия (Шелонина) содержится пространная похвала Е., к-рый прославляется как «непоколебимый столп и необоримое забрало благочестия»; восхваляются «о благочестии тоговы труды… яко в старости мастите исправления ради благочестия догматов ли не пути шествия не обленися до Царствующего града и обрете, яко бесценный бисер, еретики посрами, и скверная их уста загради, и студныя их языки, яко огнем, попали» (Панченко О. В. Из археогр. разысканий в обл. соловецкой книжности: 1. «Похвальное слово рус. преподобным» — соч. Сергия Шелонина: (Вопр. атрибуции, датировка, характеристика авт. редакций) // ТОДРЛ. 2003. Т. 53. С. 583).
Во 2-й пол. XVII в. отношение к Е. со стороны церковных властей изменилось в связи с реформой богослужения (см. Никон (Минов), патриарх Московский и всея Руси), в ходе которой, в частности, было введено единообразное пение славословия с троением аллилуия (пение с двоением аллилуия, сохранившееся у старообрядцев, преследовалось властями). При патриархе Иоакиме служба Е. была исключена при издании Устава в 1682 г. (исследователи считают, что т. о. Е. из общепочитаемых святых был переведен в разряд местночтимых; в издании Устава 1641 г. служба помещена). Служба Е. отсутствует в печатной Служебной Минее 1691 г. Однако в издании Пролога 1685 г., самом полном в XVII в., Житие Е., в к-ром нет изложения споров о пении аллилуия, помещено под 15 мая. Канонизация Е. подтверждена включением его имени в Собор Псковских святых, празднование к-рому было установлено 10 апр. 1987 г. по инициативе Псковского и Порховского митр. Иоанна (Разумова).
Гимнография
В. И. Галко, Э. П. Р.
Старшие списки службы Е. датируются 50-ми гг. ХVI в. В рукописях ХVI в. служба представлена в 2 видах — как бденная с малой и великой вечернями (нач.: «О преславное чудо, иже от младых ногтей тепле отлучился еси к постному течению») и бденная с великой вечерней (нач.: «Отче богомудре Евфросине»). Автором канона является свящ. Василий (в надписании канона указано, что это «творение Васильево»), составивший также одну из редакций Жития святого. В надписании канона сообщается, что он содержит акростих «Евфросина похвалити разума, Боже мой, даруй ми». В тексте канона акростих не прочитывается.
А. В. Горский и К. И. Невоструев установили, что канон Е. почти полностью совпадает с каноном из службы прп. Пафнутию Боровскому, составленной Иннокентием. В заимствованные из канона прп. Пафнутию песнопения свящ. Василий внес изменения и дополнения, связанные с биографией Е. В каноне псковскому святому есть оригинальные песнопения. В каждой песне к 3 тропарям, заимствованным из канона прп. Пафнутию, свящ. Василий добавил по тропарю. Их содержание связано с Житием Е.: в 4-м тропаре 1-й песни повествуется об иноке, пожалевшем о данном в мон-рь серебре; в 3-м тропаре 4-й песни и в 3-м тропаре 6-й песни свящ. Василий пишет о посрамлении святым «столпа философа» и о мн. унижениях, к-рые Е. претерпел как от него, так и от др. «неразумных людей»; в 4-м тропаре 7-й песни свящ. Василий вспоминает о явлении «Богородицы» и «богоносных отцов» автору жизнеописания Е. Некоторые из добавленных тропарей обнаруживают сходство с тропарями из служб преподобным Ефрему Перекомскому, Савве Вишерскому и др., вероятнее всего, они заимствованы из Общей Минеи. Сходство службы Е. со службой прп. Ефрему Перекомскому наблюдается и в др. песнопениях (2-я стихира на литии и 2 седальна по 1-й стихологии). Неск. песнопений в службе Е. совпадают полностью или частично с песнопениями из службы прп. Сергию Радонежскому. Отдельные темы в стихирах службы Е. находят соответствие не в редакции Жития Е., созданной свящ. Василием, но в краткой редакции (РГБ. Овчин. № 300). Возможно, свящ. Василий при составлении службы воспользовался текстами древних песнопений, посвященных Е. Служба Е. с каноном свящ. Василия печаталась в XVII в. в Минеях, в 1682 г. была исключена из богослужения, в 80-х гг. XX в. вошла в богослужебные Минеи (Минея (МП). Май. Ч. 2. С. 140-155) в исправленном виде (без воспоминания споров о пении аллилуия и без описания явления Е. автору «Повести о сугубой аллилуии»).
Ист.: Кушелев-Безбородко. Памятники. 1862. Вып. 4. С. 67-119; Серебрянский Н. И. Житие прп. Евфросина Псковского: (Первонач. ред.). СПб., 1909. (ПДП; 173); Охотникова В. И. Краткая редакция Жития Евфросина Псковского: (Из сб. РГБ, собр. Большакова, № 422) // Древности Пскова: Археология. История. Культура. Псков, 1999. С. 237-258; она же. Краткая редакция Жития Евфросина Псковского по ркп. из собр. Овчинникова (РГБ) // ТОДРЛ. 2001. Т. 52. С. 600-614; она же. Псковская агиография XIV-XVII вв.: Исслед. и тексты. СПб., 2007. Т. 2. С. 48-103, 153-230, 251-256, 269-273, 278-280, 292-301, 315-327; Древнерус. иноческие уставы / Сост. и предисл.: Т. В. Суздальцева. М., 2001. С. 38-57.
Лит.: Евгений. Словарь. С. 100-103; Филарет (Гумилевский). РСв. Май. С. 107-112; он же. История РЦ. М., 2001. С. 418-420; СИСПРЦ. С. 91-92; Ключевский. Древнерусские жития. С. 252-257; он же. Псковские споры // Соч. М., 1959. Т. 7. С. 76-104; Барсуков. Источники агиографии. Стб. 182-185; Нильский Н. К истории споров об аллилуйа // ХЧ. 1884. Май/ Июнь. С. 690-729; Васильев В. П. Очерки по истории канонизации рус. святых. М., 1893. С. 186, 198-199; Димитрий (Самбикин). Месяцеслов. Май. С. 54-60; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 144; Серебрянский Н. И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. М., 1908. С. 78-162, 240-306, 367-369; Горский, Невоструев. Описание. Т. 4. Отд. 3. Ч. 2. С. 183-185; Адрианова-Перетц В. П. Житие Евфросина // История рус. лит-ры. М.; Л., 1945. Т. 2. Ч. 1. С. 406-407; Будовниц И. У. Мон-ри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв. М., 1966 (по указ.); Литературный сб. XVII в. «Пролог» / Под ред. А. С. Демина. М., 1978. С. 241, 261; Охотникова В. И. Житие Евфросина // СККДР. 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 262-264 [Библиогр.]; она же. Соловецкие рукописи с Житием Евфросина Псковского // КЦДР: Соловецкий мон-рь. 2001. С. 311-319; она же. Житие Евфросина Псковского и Повесть об аллилуйе, два произведения неизв. автора кон. XV — нач. XVI в. // ТОДРЛ. 2003. Т. 53. С. 491-501; она же. Принципы лит. переработки источника при создании Василием-Варлаамом Жития Евфросина Псковского // Там же. 2004. Т. 55. С. 264-280; Макарий. История РЦ. Кн. 4, 7 (по указ.); Монашество и мон-ри в России: XI-XX вв.: Ист. очерки / Отв. ред.: Н. В. Синицына. М., 2002. С. 116-162; Первушин М. В. Лит. предание о прп. Евфросине Псковском в Моск. Руси XV-XVII вв.: Церк.-ист. и культурологический коммент.: Дис. / МДА. Серг. П., 2003. Ркп.; он же. Прп. Евфросин Псковский в контексте рус. церк. истории // ЦИВ. 2004. № 11. С. 95-112; он же. Житие Евфросина Псковского: Один из аспектов изучения памятника // Правосл. культура в России: Прошлое и настоящее. М., 2007. С. 107-112; Макарий (Веретенников), архим. Василий (в монашестве Варлаам) // ПЭ. 2004. Т. 7. С. 72-74; Скабалланович М. Н. Толковый Типикон. М., 2004. С. 443, 469; Святыни и древности Псковского уезда: По дореволюционным источникам: [Сб.] / Сост.: Н. Ф. Левин. Псков, 2006. С. 28-36, 169-171, 180-186.
Иконография
В. И. Галко
Наиболее ранний этап формирования иконографии Е. связан с иконой, о написании к-рой повествует Житие святого. В Первоначальной редакции (до 1510) содержится упоминание о написании образа святого при его жизни монастырским иконописцем Игнатием: «…наваял есть на хартью з жива суща образ его, ту же имя подписал преподобнаго и в изразци [образцы] своя иконныя положи и съхрани е». Очевидно, это был портрет-рисунок на пергамене, т. к. после смерти Игнатия «обретен бысть образ святого в изразцех от иного некоего иконописца и явлен игумену Памфилу», к-рый повелел, руководствуясь «изразцом», написать икону преподобного: «…прьвое на икону написатися» (Охотникова. 2007. С. 90).
Согласно Житию в редакции свящ. Василия 1547 г., икона была поставлена «над гробом святаго» (Там же. С. 206). Возможно, этот образ имеется в виду в описании мон-ря 1861 г.: «…на гробнице преп. Евфросина положена древняя икона его, писанная учеником его Игнатием» (Толстой. 1861. С. 91), затем в 1887 г. (Описание о российских святых. С. 52). Впосл. данных об иконе в убранстве храма не встречается. Предположительно с этим образом наряду с известными чудотворными иконами мон-ря Спасом Елеазаровским и Цареградской иконой Божией Матери совершался крестный ход 4-5 окт. от Елеазаровой обители в Псков (Чудотв. икона Христа Спасителя Спаса Всемилостивого, находящаяся в Спасо-Елеазаровом Великопустынском мон-ре Псковской епархии / Сост.: иером. Вассиан. СПб., 18962. С. 28).
В Житии 1547 г. имеется описание внешности Е.: «…бысть же видением средний телом и сух излише плотию, главу име круглу, брови окружене, лице долго, благодатию Святаго Духа просвещено, влущене скрании, тихи име очи, браду име продолговану, доле персей, к концу остра, роздвоилася, тмяна, и скраней густа, седины украшена» (Охотникова. 2007. С. 200). Иконописный подлинник XVIII в., принадлежавший С. Т. Большакову, под 15 мая повторяет текст Жития с дополнительным указанием на определенный иконографический тип: «…брада Иванна Дамаскина, сед, ризы преподобническия» (Большаков. Подлинник иконописный. С. 99; подобные описания — Филимонов. Иконописный подлинник. С. 345-346; ИРЛИ (ПД). Перетц. № 524. Л. 161, 30-е гг. XIX в.). В более ранней рукописи сказано: «…брада до персей, вдвое повилась… поживе лет 95» (ИРЛИ (ПД). Бобк. № 4. Л. 110 об., посл. четв. XVII в.). В нек-рых подлинниках облик святого уподобляется прп. Иоанну Лествичнику или сщмч. Власию Севастийскому: «…сед, всем подобием аки Иван Лествичник» (РНБ. Погод. № 1930. Л. 128, посл. треть XVII в., описан под 30 авг.); «…сед, брада доле Власиевы, схима на плечах» (ИРЛИ (ПД). Отд. поступления. Оп. 23. № 294. Л. 155, 40-е гг. XIX в.). В руководстве для иконописцев 1910 г. предлагается изображать святого т. о.: «…типа русскаго, средняго роста; очень сух телом, сед, борода более средней величины, остроконечная, лицо худое и продолговатое, брови крутые, впалые глаза кротки и приветливы, в убогой мантии, на голове клобук. В руках хартия с его изречением: Писано есть: брашно и питие не предпоставит нас пред Б[о]гом, но токмо пост, и молитва, и чистота телесная, и воздержание, то поставит пред Б[о]гом» (Фартусов. Руководство к писанию икон. С. 281-282).
Все известные изображения Е. относятся к периоду не ранее 2-й пол. XVI в. Причиной тому явились обстоятельства, связанные с затянувшимися спорами о пении аллилуия, в центре к-рых оказался Е. Впосл. этот вопрос стал одним из главных при выяснении расхождений между сторонниками реформы патриарха Никона и старообрядцами, когда Житие Е. подверглось осуждению на Соборе 1666-1667 гг. и вместе со службой было исключено из нек-рых богослужебных книг. Т. о., изображения Е. оказались мало востребованными в рус. искусстве XVI-XVIII вв. Однако в местной художественной среде прослеживается устойчивое внимание к образу преподобного. В наст. время изображения Е. преимущественно связаны с Псковской землей, вероятно, его иконография разрабатывалась в Елеазаровом монастыре, где находился прижизненный образ святого.
Наиболее ранние изображения Е. сохранились на предметах лицевого шитья 2-й пол. XVI в. На шитой пелене из ц. Преполовения Пятидесятницы на подворье Елеазарова монастыря в Пскове (ПИАМ) святой представлен в рост, вполоборота влево, в молении Иисусу Христу в облаке, с продолговатой, заостренной на конце и раздвоенной бородой, в монашеском облачении — в мантии, в рясе и куколе, лежащем на плечах; на кайме вышиты тропарь и кондак святому. К этому же изводу принадлежит ростовое изображение Е. на шитом оплечье фелони — справа среди фигур деисусного чина, рядом с блгв. кн. Всеволодом (Гавриилом) Псковским, в молении образу Благовещения Пресв. Богородице. Облик преподобного индивидуализирован: лицо худощавое со впалыми щеками, поставленные близко глаза, крупный заостренный нос, разделенная на неск. прядей борода. На иконе «Походная церковь», к-рую связывают с именем игумена Псково-Печерского мон-ря Саввы (с 1570 епископ Тверской), из ц. Св. Троицы («Белая Троица») в Твери (ТОКГ) в нижнем ярусе среди 26 фигур пустынников, монахов и юродивых 5-й справа — Е., с длинной раздвоенной бородой, благословляющей двуперстно десницей и свитком в левой руке, надпись: «пр. Ефросинъ» (Псковская икона XIII-XVI вв. Кат. 148).
Возможно, к 1-му «портрету» Е. восходит акварельный рисунок, помещенный в рукописном сборнике служб и Житий нач. XVIII в., происходящем из храма мч. Евстратия на подворье Елеазаровой обители в Пскове (БАН. Собр. Ф. М. Плюшкина. № 164. Л. 43 об.). Изображение в четверть листа заключено в прямоугольную рамку с охристым фоном (аллюзия на иконный образ), предваряя текст Жития. Извод иконографии Е.- поясной прямоличный образ с благословляющей десницей и свитком в левой руке — аналогичен образу на прориси с иконы XVI в., где свиток изображен развернутым (ГРМ, см.: Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 1. С. 230-231). В рукописи Е. показан средовеком, с длинной узкой раздвоенной бородой, в коричневой мантии, синем парамане и с куколем на плечах. К единоличным изводам Е. принадлежит также пядница с изображением Е., склонившегося в молении перед благословляющим Спасителем в небесном сегменте, на фоне монастырских построек — старообрядческий врезок XVII в. под записью 2-й пол. XIX в. (ГМИР, см.: Рус. искусство из собр. ГМИР: Альбом / Авт.-сост.: М. В. Басова. М., 2006. С. 52-53. Кат. 63).
В нач. XVIII в. в Елеазаровом мон-ре имелась икона Е. с циклом житийных клейм, о чем свидетельствует старообрядческое сочинение паломника, посетившего в это время обитель: «Тамо же во обители в церкви над гробом преподобного Ефросина есть образ велик того же преподобнаго Ефросина з житием, древней. Около же того святого образа со всех стран изображено, како ходил преподобный Ефросин в Царьград и како взем у патриарха со благословением тое святую икону Пресвятыя Богородицы, и то в лицах написано, и прочее тамо» (Охотникова В. И. Хождение в Елеазаров мон-рь (в печати)). Среди святынь обители «в великой церкви у царских врат» находился упомянутый чудотворный Цареградский образ Божией Матери (XV в., не сохр.): «…местной, вставной, листов осми, древней, зело украшен; окрест того образа хождение преподобного Ефросина во Царьград, и како икону сию взем от патриарха…» Судя по описанию, состав клейм на раме, в к-рую был помещен древний образ Богоматери, повторял житийный цикл иконы преподобного. Житийная икона Е. упоминается в лит-ре сер. XIX в. как стоящая «у правой стены Трехсвятительского храма над гробницей преподобного&helliphellip; большая икона, на коей… в лицах изображены неверные рассказы клирика Василия» (Описание Спасо-Елеазаровского мон-ря / Сост.: иером. Иосиф. СПб., 1858. С. 17; Толстой. 1861. С. 91). Однако к 1887 г. иконы в храме, очевидно, уже не было (Описание о российских святых. С. 52-53).
Сохранилось клеймо иконы с изображением «явления» Е и прп. Серапиона Псковского автору «Повести о сугубой аллилуии» — врезок кон. XVI — нач. XVII в. в доску XIX в. (ПИАМ, живопись поновлена в XIX — нач. XX в., причем сюжет назван неверно: «Образъ преподобных отец Евфросина и Саввы Псковских чюдотворцев», прп. Серапион наименован прп. Саввой Крыпецким), выполненный в старообрядческой среде, где на Житие Е. ссылались в полемических спорах. Преподобные представлены в рост, на фоне условного изображения монастырских построек (здание храма близко по типу к каменному одноглавому собору во имя Трех святителей); облачены в монашеские одежды, двуперстно благословляют монаха-писца, склонившегося над развернутым свитком, где прочитывается слово «аллилуия». Е.- с окладистой бородой, в зеленой мантии и охристой рясе, голова не покрыта. На лузге — текст из Жития, сделанный при поновлении образа, возможно повторяющий древнюю надпись на полях: «Восприяхъ писало и хартию и отяготеша сном, очи и главу на колену преклонихъ, внезапу предсташа два старца, глаголаху пртайны престыя аллилуйя, и возбнувъ не виде ник[огож]».
Совместное изображение 2 Псковских преподобных, духовного наставника и ученика: Е. и прп. Саввы Крыпецкого, прослеживается на иконах и предметах церковного убранства кон. XVI — нач. XX в.: на иконе Божией Матери «Умиление» в серебряном чеканном окладе (кон. XVI — нач. XVII в., ПИАМ) небольшие фигуры святых написаны на полях в молении образу в среднике, в монашеских одеждах, с куколем на плечах (др. пара святых на полях — преподобные Зосима и Савватий Соловецкие); на серебряной резной цате с изображением Деисуса (кон. XVI в., ПИАМ, находилась в XIX в. на иконе Божией Матери Одигитрии с Акафистом в ц. Успения Пресв. Богородицы с Пароменья в Пскове) святые в коленопреклонении припадают к стопам Иисуса Христа с молебно поднятыми руками (десница на груди), Е.- слева, с волнистой, немного раздвоенной бородой (в составе Деисуса также псковские блгв. князья Довмонт (Тимофей) и Всеволод (Гавриил)); на иконе кон. XIX — нач. XX в. (вероятно, список с древнего образа, ПИАМ, временно находится в Крыпецком монастыре) Е. предстоит справа вместе с блгв. кн. Всеволодом и прп. Саввой.
Известна житийная икона кон. XVI — 1-й четв. XVII в. (ПИАМ), где в среднике слева в рост представлен Е. вместе с ап. Иоанном Богословом, справа — свт. Савва Сербский и прп. Савва Крыпецкий в молении перед образом Божией Матери Одигитрии (вверху), вокруг 24 клейма, иллюстрирующие Житие прп. Саввы, 3 из них с участием Е., где повествуется о его пребывании в Снетогорском мон-ре, затем в Елеазаровой обители, благословение прп. Саввы на пустынножительство в «урочище Крыпцы» (Псковская икона XIII-XVI вв. Кат. 152). Облик Е. в среднике традиционен: борода длинная, окладистая, сужающаяся на конце, с проседью (но нераздвоенная), обрамляющие лоб волнистые волосы, монашеское облачение — темно-коричневая мантия, охряная ряса, сине-зеленая епитрахиль и куколь на плечах, десница поднята в молении перед грудью, в левой руке свиток. На клеймах преподобный изображен в зеленом исподе и темном округлом куколе, с ниспадающей прядями, острой бородой, в одном из сюжетов без куколя. Ведомости Крыпецкого монастыря 1764 г. (РГАДА. Ф. 280. Оп. 3. Д. 217. Л. 19 об.; см.: Куликов С. Б. Ист. записка к проекту реставрации ансамбля Иоанно-Богословского Крыпецкого мон-ря. 1992. Ркп., хран. в б-ке Крыпецкого мон-ря) подтверждают происхождение иконы из собора во имя ап. Иоанна Богослова: она находилась «на левой стороне подле царских врат». Храмовый образ был богато украшен: «…у преподобного Евфросина крест за слудою обложен сребром резным золоченым, около ево и на возглавии осмь жемчужин средних да три бирюзы, два хрусталика. Оной крест на цепочку сребреной грановитой, наконешники сканные золоченые, две прониски сканных же золоченых». После закрытия монастыря в 1918-1923 гг. образ хранился в моленной поморского согласия при доме купца-старообрядца П. Д. Батова, в 1925 г. он поступил в собрание ПИАМ. В убранстве храма в 1764 г. имелась еще одна, возможно более древняя икона в алтаре над царскими вратами с изображениями тех же святых, предстоящих образу Божией Матери «Знамение» «во облацех», но без житийного цикла (РГАДА. Ф. 280. Оп. 3. Д. 217. Л. 21).
Помимо старообрядческой среды особое почитание Е. и распространение его икон связаны преимущественно с псковскими мон-рями. В источниках XVII в. встречаются скупые сведения: в Переписной книге Псково-Печерского мон-ря 1652 г. числится только 1 икона-пядница Е.: «…образ преподобные Ефросин Псковский, в облаце Спсъ, обложен серебром венцы резные» (Сидоренская Н. Д. Переписная книга Псково-Печерского мон-ря 1652 г. // Псков: Ист.-краевед. ж. Псков, 1999. № 11. С. 190). В ц. свт. Николая Чудотворца в с. Маслогостицы (Мыслогостицы, ныне Серёдка Псковского р-на и обл.), принадлежавшем псковскому Иоанно-Предтеченскому мон-рю, в 1675 г. псковский иконописец Феодот Матвеев (с 1676 работал в Оружейной палате, выполняя иногда заказы для Пскова, напр. в 1691 — большую икону «Избранные святые» для Троицкого собора, ПИАМ) написал Мирожскую икону Божией Матери с прп. Никандром Псковским и Е. (местонахождение неизв.; Е. ошибочно назван Ефремом Псковским в кн.: Кочетков. Словарь иконописцев. С. 412).
На иконе «Избранные святые» 1-й пол. XVII в. (частное собр., спилок многочастного произведения?) Е., с благословляющей двуперстно десницей и со свитком в левой руке, с длинной («доле персей»), раздвоенной на конце бородой, изображен вместе с мч. царевичем Димитрием Угличским, прп. Кириллом Белозерским, святителями Стефаном Сурожским, Ионой Новгородским, Стефаном Пермским, прп. Петром Ордынским. В числе избранных святых фронтальная фигура Е. со свитком помещена на прориси с иконы XVI в. (БАН. Собр. воспроизведений. № 751. Л. 6) — вместе со св. Василием Блаженным и свт. Ионой Новгородским. На прориси с образа XVII в. (Там же. № 772. Л. 2), к-рый, согласно надписи на обороте, принадлежал псковскому иконописцу С. Р. Кудецкому, предположительно Е. (с ошибочной поздней надписью: «Макарий») предстоит в молении Коневской иконе Божией Матери за святителями Иоанном Златоустом, Григорием Богословом и Василием Великим. По-видимому, такая иконография, связанная с посвящением главного собора обители, сложилась в стенах Елеазарова мон-ря, хотя известны и ее старообрядческие повторения (Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 1. С. 613).
В церковном искусстве XIX — нач. XX в. образ Е. встречается в иконописи и монументальной живописи. Известна нагробная икона святого («гробовая доска») 2-й пол. XIX в., находящаяся в наст. время на вост. стене придела Рождества Богородицы Трехсвятительского собора Елеазарова мон-ря. Ростовое прямоличное изображение выполнено в традициях академической живописи: Е. с длинной седой бородой, в схиме, с прижатой к груди десницей и развернутым свитком с текстом молитвы в опущенной левой руке («Помощника имуще Г[оспо]да не убоимся…»). В притворе придела во имя прмц. Елисаветы Феодоровны собора на вост. стене — образ Е. и прп. Серапиона, поддерживающих икону Божией Матери Одигитрии (Цареградская?), на фоне лесного пейзажа с церковью (кон. XIX — нач. XX в.). Е. с Цареградской иконой Божией Матери в руках (в типе Коневской) изображался на иконах избранных Псковских чудотворцев, учеников Е. (кон. XIX в., ц. Св. Духа погоста Толбицы под Псковом).
Образ Е. был введен в ряд русских святых в росписи 70-х гг. XIX в. худож. В. Д. Фартусова по эскизам Н. А. Лаврова в приделе блгв. кн. Александра Невского храма Христа Спасителя (Мостовский М. С. Храм Христа Спасителя / [Сост. заключ. части: Б. Споров]. М., 1996п. С. 77); в группу подвижников XV в. в стенописи галереи, ведущей в пещерную ц. прп. Иова Почаевского в Почаевской Успенской лавре (живопись кон. 60-х — 70-х гг. XIX в. работы иеродиаконов Паисия и Анатолия, поновлена в 70-х гг. XX в.); в мозаичное убранство интерьера храма Воскресения Христова (Спас на Крови) в С.-Петербурге (1883-1907) на сев. стене в верхнем ярусе (худож. Ф. С. Журавлёв, см.: Бутиков Г. П. Музей-памятник «Спас на крови»: Александр II и его эпоха. СПб., 2000. С. 86). В программу росписи псковской ц. Покрова Пресв. Богородицы от Торга, выполненной масляной живописью в академической манере в посл. трети XIX в., тоже включен образ Е.: расположенное в верхнем ярусе свода арки при входе в храм, среди псковских подвижников (равноап. кнг. Ольги, блгв. князей Всеволода и Довмонта, блж. Николая Саллоса, мч. Иоасафа Снетогорского и прп. Саввы Крыпецкого), изображение является поясным вариантом нагробной иконы из Елеазарова мон-ря с небольшими отличиями (ладони скрещены на груди, на левой — четки).
В композициях Соборов русских святых, выполненных преимущественно по заказам старообрядцев, Е. выступает защитником сугубого пения аллилуия: на поморских иконах кон. XVIII — нач. XIX в. (МИИРК), на иконе 1814 г. письма Петра Тимофеева из собрания ЦАМ СПбДА (ГРМ; прорись — Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 1. С. 448-449), на иконе 1-й пол. XIX в. из дер. Чаженьга Каргопольского р-на Архангельской обл. (ГТГ — Icônes russes: Les saintes / Fondation P. Gianadda. Martigny (Suisse), 2000. P. 142-143. Cat. 52), где святой показан в 1-м ряду 2-м слева в традиц. иконографии, на свитке в руке текст: «Аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже». На иконе нач. XIX в. из Черновицкой обл. (НКПИКЗ) святой с именем Евфросин Псковский представлен дважды в 3-м ряду: 5-м слева (с остроконечной бородой) и 3-м справа (с окладистой бородой средней величины и двуперстным сложением пальцев десницы). На иконе 1-й пол. XIX в. из старообрядческой моленной на Волковом кладбище в С.-Петербурге (ГМИР) Е. написан в правой группе преподобных (2-й слева в 3-м ряду). На иконе сер.- 2-й пол. XIX в. (ГТГ) Е.- крайний слева в 5-м ряду, в куколе, со свитком в руке (Ibid. P. 144-147. Cat. 53).
В искусстве XX в. образ Е. присутствует на иконах «Все святые, в земле Русской просиявшие» 1934 г., нач. 50-х гг., кон. 50-х гг. XX в. письма мон. Иулиании (Соколовой) (ризница ТСЛ, Данилов муж. мон-рь в Москве) и на повторениях кон. XX — нач. XXI в. (храм Христа Спасителя, ц. свт. Николая в Клённиках, ц. Воскресения Христова в Сокольниках в Москве). В Елеазаровом мон-ре имеется неск. совр. икон с изображением Е. и прп. Серапиона, выполненных в традиц. иконописной стилистике. На одной святой, седовласый кудрявый старец с небольшой острой бородой (в отличие от темноволосого прп. Серапиона), что не совпадает с принятым иконографическим типом, представлен благословляющим, с посохом и четками. На др. иконе оба чудотворца в схимнических куколях молятся Иисусу Христу в небесах, внизу вид белокаменной обители. Изображение Е. помещено на иконах «Собор Псковских святых» 1982 г. и кон. XX в. (Троицкий собор Псковского кремля).
Лит.: Толстой М. В. Святыни и древности Пскова. М., 1861; Дмитриев Ю. Н. О творчестве древнерус. художника // ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 551-556; Псковская икона XIII-XVI вв. / Сост.: И. С. Родникова. Л., 1990. Кат. 148, 152; Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 1. С. 230-235, 398-399, 612-613; Т. 2. С. 104-105; он же. Книга иконных образцов. СПб., 20062. Т. 2. С. 457; Алдошина Н. Е. Благословенный труд. М.; Серг. П., 2001. С. 231-239; Охотникова В. И. Псковская агиография XIV-XVII вв.: Исслед. и тексты. СПб., 2007. Т. 2.
И. С. Родникова
Рубрики:
Монастыри (см. также по периодам) Собор Псково-Печерских святых (4-я Неделя по Пятидесятнице) Монашество (см. также по периодам) Монастыри и монашество Православный Церковный календарь 2008 г.
Источник: http://www.pravenc.ru/text/187848.html